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《存在与时间》释义:海德格尔为什么首挑「存在」的必要性?

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作者张汝伦(复旦大学哲学学院教授)|节选自《<存在与时间>释义》上海人民出版社 / 2012

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但凡大著作,必有大气象;有大气象,方有大著作。哲学著作的大气象,就外现在其作者对其时代所面对的题目有敏锐的洞察和深透的理解,并以解决该题目行为本身做事的主意。

《纯粹理性指斥》、《精神形象学》是云云,《存在与时间》也是云云。该书第一节的标题是“清晰重挑存在题目的必要性”,这个标题隐含海德格尔对(西方)哲学所面对的时代题目的诊断。导论的第一句话就指出,存在题目久已被人遗忘了,固然玄学在那时又重新被人肯定。固然存在题目和玄学是西方哲学的中央题目,但近代以来一向在走下坡路。尤其是随着黑格尔的物化和实证主义与科学主义的通走,“玄学”几乎被判处了物化刑。

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吾们晓畅,存在题目是西方玄学的主要题目,玄学如果被屏舍的话,存在题目被遗忘是顺理成章的事。伪如玄学被重新肯定而存在题目照样处于被遗忘的状态,那就值得深究了。

德国哲学家曾永远将玄学视为哲学的主要内容,但黑格尔物化后,玄学一度日趋式微,狄尔泰甚至直言不讳地断言:“玄学行为科学是不能够存在的。”[1]然而,到了20世纪20年代,玄学又呈中兴之势。1920年,佩特·伍斯凸起版了《玄学的新生》一书;[2]次年,海德格尔在马堡大学的同事尼古莱·哈特曼(Nicolai Hartmann)出版了《知识玄学的基本特征》一书。在这部著作中,哈特曼扭转了将哲学化约为意识论和逻辑的倾向。在该书导论中哈特曼指出:“知识题目既不是心境学题目,也不是逻辑题目,而基本上是一个玄学题目。它既不及专一境学的手段,也不及用逻辑的手段处理,而只能用一个专门为此主意设计的知识玄学的手段来处理。”[3]他还说:“康德的命题——异国指斥就异国玄学——照样是有效的。吾们所追求的知识玄学不是非指斥的。只是必须对这个命题挑出其自然的逆命题:异国玄学就异国指斥。”[4]

可是,在海德格尔望来,这栽玄学的中兴并异国清晰地重挑存在题目,也就是说,它照样遗忘了存在的题目。因此,存在题目的被遗忘并非是由于玄学被屏舍,而是传统玄学本身就会导致这栽遗忘。因此,如果只是在传统玄学—存在论对存在的规定的基础上中兴玄学的话,就照样异国清晰地重挑存在题目。换言之,如果像传统玄学那样,只是一连挑出新的存在规定,而对存在本身异国挑出题目的话,存在题目照样被遗忘了。海德格尔专门挑出巨人们关于存在的争吵来点明此点。

巨人们关于存在题目之争典出柏拉图的《智者篇》(246a—246e)。这篇对话的主要对话人是泰阿泰德和外邦人。巨人与诸神关于存在的争吵是他们在商议存在与不存在的题目时挑出的。那时外邦人对泰阿泰德说,要表明存在者是(ist)什么与表明不存在者是什么相通不容易。这隐微涉及了存在本身的题目。接着外邦人就谈到了巨人们关于存在的争吵。他们对存在的不益看点分为两派,一派认为只有望得见、摸得着、有形式的东西才是存在;另一派逆其道而走之,认为无形体的理型(Ideen)才是存在,有形体的东西不过是行动的生成(ein bewegliches Werden)。这后一栽不益看点隐微是柏拉图本人的不益看点,有形体的东西都是非内心的东西,有生有灭,不及是存在本身;只有永远的理型才是存在。

海德格尔尽管分歧意柏拉图的不益看点,但隐微觉得柏拉图笔下的巨人们关于存在的争吵的意义就在于议定将存在本身与有形体的存在者相区别,实际上真实挑出了存在本身的题目,只是柏拉图的理型在他望来照样只是存在者,而不是存在,因而不及说巨人之争已经挑出了存在论区别,但却能够说是彰显了存在题目本身。

海德格尔郑重指出,存在题目不是什么随意挑出的题目,而是柏拉图和亚里士众德都曾尽心尽力地钻研过的题目,但亚里士众德以后就再也异国行为实际钻研的主题性题目展现。固然历代哲学家的著作中不乏相关存在题目的论述,黑格尔的《逻辑学》能够是一个凸起的例子,但在海德格尔望来,这些都只不过是对柏拉图和亚里士众德已经获得的东西的各栽各样的偏离和“润色”,鸡零狗碎,微不及道;而不是源首地问这个题目。

之因而如此,是由于在希腊人对存在注释的基础上,形成了一个关于存在的教条。这个教条不光认为问存在的意义题目是有余的,而且认可了将它十足无视。持这栽教条的人的理由是:“存在”是最清淡、最空洞的概念,因此它不必要定义也不走定义,所有行使它的人自然懂得它是指什么。效果,存在这个引首古代哲学家困扰担心、但却被遮盖的题目,竟然在后世哲学家那里成了根本不走题目、不言而喻的东西,以至于谁要再往追问存在的意义题目,谁就会被认为在手段上有题目。

海德格尔在这边不想过众纠缠于那些关于存在的意义题目根本就不走其为题目的成见,只是指出,这些成见源于古代存在论。这等于是说,在存在的题目上,西方哲学从一路先就有过失。但是,要意识古代存在论的题目,即从产生存在论基本概念的土壤和周围表明的正当性与完善性上足够注释古代存在论,必须先弄清和回答存在的题目。在这边,海德格尔只是为了让人们晓畅重挑存在的意义题目的必要性而有限地商议人们关于存在题目的那些成见。

他主要商议如下三个成见:(1)“存在”是最普及的概念因而也是最空洞的概念,不必要定义。(2)“存在”不走定义。(3)“存在”是自明的概念。这三个成见是有连带相关的。既然“存在”是最普及的概念,它就是不走定义的;并且也没必要定义,由于行为最普及的概念,吾们一向在行使它,这表明吾们已然理解了它的意义。既然这三个成见组成的关于“存在”概念的教条使得吾们无法源首地挑出存在题目,那么,要能够清晰重挑存在题目,必须破除这三个成见。这就是导论第一章第一节所要做的事。

最先,“存在”是最普及的概念。海德格尔在他的《存在与时间》的自用本上在“存在”左右注道:“存在者,存在性”,即传统哲学实际上把存在理解为存在者或存在性,故他在这边给存在打了双引号。海德格尔指出,“存在”的普及性不是族类上的普及性,而是超乎总共族类的普及性。亚里士众德已经清晰指出过这一点。这就意味着“存在”不是从存在者中抽象出来的“共相”,而是众样联相符,这栽众样联相符组成了存在者存在的基础。只是在这个意义上它才是最普及的概念。海德格尔表彰亚里士众德用类比联相符性来理解“存在”的先验普及的联相符性是将存在题目置于崭新的基础上了。[5]

什么是“存在”的类比联相符性?按照亚里士众德,只有实体才是在“存在”的源首、自力的意义上存在。任何属于实体之外周围的东西,例如,质、量、状态或相关周围,都只是在一栽有限的意义上存在。例如,玉蟾这个“详细而独一无二的实体”,就是在“存在”这个词源首和十足的意义上存在。但当吾们说:“玉蟾是(存在)白的”或“玉蟾处于被遮盖状态(月食)”时,这边所包含的谁人“是”即“存在”,是有限意义的存在。实体的玉蟾与它白色的性质或月食状态隐微是分歧的:白色不及本身存在,但玉蟾能够转折其颜色而照样行为实体存在。同样,月食异国自力于玉蟾的存在,而玉蟾在不月食时仍是玉蟾。

但是,当吾们说性质、状态或量有某栽存在的话,吾们并异国说错,由于在这些情况下吾们所说的“存在”与吾们说实体存在时的谁人“存在”意义不十足是相通的。在那栽情况下吾们是在类比地用“存在”这个词,即参照它的源首的和无条件的意义行使这个词。这就是亚里士众德关于存在的类比联相符的学说。[6]不论是亚里士众德照样后来的黑格尔,都异国足够理解“存在”先验普及的联相符性,或者说从这个最普及的概念自身的联相符上来理解这个概念,因而这个概念益像成了一个最空洞的概念,黑格尔就把它规定为“无规定性的直接性”。而亚里士众德则不晓畅他挑出的那些周围之间的相关。因此,“存在”是最普及的概念不等于它就是最清新的概念。

亚里士众德哲学对中世纪经院哲学有很大影响。中世纪的存在论沿着托马斯学派和司各特学派的倾向对存在的意义题目有众方面的商议,照样异国从根本上弄清这个题目。黑格尔在他的《逻辑学》中,将存在定义为“无规定的直接者”(unbestimmte Unmittelbare),行为哲学的起头。后来的总共周围,都竖立在这个相对最无规定的周围上。就此而言,他与古代存在论属联相符思路。只是亚里士众德对存在与可用于详细事物的周围的区别,即与那些周围的众样性相作梗的存在的联相符性,被他无视了。这就是说,黑格尔比亚里士众德更不清新存在与存在者的区别。海德格尔议定对古代、中世纪和近代有代外性的存在论思维的回顾,得出结论说,固然“存在”是最清淡的概念,但这不等于说它是最清新的概念,不必要进一步钻研。“存在”这个概念毋宁说是最隐约的。

其次,主张“存在”是不走定义的是用传统逻辑栽添属差的手段来理解定义,因而得出:要定义一事物,必要有更宽泛的栽和属,但异国比“存在”更宽泛的栽,因而它是不走定义的。但海德格尔拒绝这栽定义手段。他认为这栽定义手段只是在必定限度内适用于存在者,却不适用于存在。传统逻辑这栽栽添属差的定义手段的题目在于:如果“存在”是最宽泛的栽,因而它是不走定义的,也就是它是异国意义的,那么它又怎么能成为任何别的东西的栽?在海德格尔眼里,“存在”这个最宽泛的术语自然是有意义的,但它的意义是要在存在过程中发现,而不是用归类定义的手段来发现。

传统逻辑的定义手段是规定存在者的手段,拒绝将传统逻辑栽添属差的定义手段用于存在,也等于在强调存在不是存在者。“存在”不是像存在者相通的东西。海德格尔在他本身的《存在与时间》的样书上于此处批道:“不!而是关于存在(Seyn)不及借助云云的概念性来决定。”即不及借助传统逻辑的概念定义的手段来决定。况且,传统逻辑之根在古希腊的存在论,在此意义上它本身也是从存在题目派生出来的。因而,存在的不走定义性不光不及作废这个题目,逆而更凸现了这个题目的必要性。

末了一个成见是:“存在”是自明的概念。在这栽成见望来,既然在总共意识、总共命题中,在总共与存在者和本身的相关中,都要用“存在”,表明“存在”这个外达谁都理解,不必要进一步探讨。例如,谁都理解“天是蓝的”、“吾是喜悦的”这些句子中的“是”(存在)。清淡以为理解只不过表明其实不理解而已。自明的东西正好是哲学分析实在定主题。在与行为存在者的存在的相关与存在中,天生就有个谜。这表明自以为理解了存在,而其实意外,并不是某栽知性的不及或舛讹,而是出于西方人的存在手段:

吾们已经生活在某栽对存在的理解中,即将存在理解为存在者,但同时存在的意义却晦黑不明,这外明,西方哲学永远以来形成的关于存在题目的教条不光不及清除这个题目,逆而表明了源首地重挑这个题目的必要。

吾们已经生活在某栽对存在的理解中,即将存在理解为存在者,但同时存在的意义却晦黑不明,这外明,西方哲学永远以来形成的关于存在题目的教条不光不及清除这个题目,逆而表明了源首地重挑这个题目的必要。

在海德格尔望来,真实的哲学论证不及诉诸自明。由于在哲学做事中诉诸自明等于竖首了不准挑问的盾牌,而挑问是哲学的动力和生命。况且,黑格尔早就说过,熟知非真知,自明性(康德把它称为“清淡理性的湮没判定”)答该是哲学分析的清晰主题,在哲学基本概念的周围内,尤其就“存在”这个概念而言,诉诸自明性是疑心的做法。

在分析完传统哲学在存在题目上的三个教条后,海德格尔得出结论说:对这些私见的思考清新地外明,存在的题目不光异国答案,而且甚至题目本身还不清新和异国倾向。人们并不清新存在题目原形问的是什么,为什么值得问,以及如何问。今天言必称存在的人同样也是云云。因此,海德格尔认为,重挑存在题目就是要最先足够阐明这个题目的挑法(Fragestellung)。Fragestellung是一个频繁在德语学术著作中展现的哲学术语,它指“挑题目的手段”,但挑问手段往往也决定了回答题目的手段,因而它又可指“构建整个探究的手段”和“钻研者所行使的范式”,以及诸如此类的事情。但这不是一个纯粹手段论的题目,不是幼我主不益看的题目,而是整个的思维手段,一整套的未言明的清淡伪设,逆映了某栽稀奇的存在手段的栽栽成见、偏执和文化限制。

因此,对于形象学来说,怎样挑问就是让事情本身(即它的存在)怎样表现,黑格尔的《精神形象学》就已经奠定了这栽存在论意义的手段论的思维基础。

 
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